En La jaula de la melancolía (1987) Roger Bartra hizo de esta especie de renacuajo freak en peligro de extinción una metáfora crítica del lugar común del mexicano como ser inmaduro y arrumbado en la nostalgia por el edén prehispánico.
Después de acuñar su visión de la autoconciencia nacional, el antropólogo rastreó sus raíces de sentido en la tradición occidental con libros como Cultura y melancolía (2001) o El duelo de los ángeles (2004) y en adelante se ha centrado en el estudio del fenómeno general de la conciencia con Antropología del cerebro (2014). Bartra, nacido en Ciudad de México en 1942, hijo de exiliados catalanes, recorre su pensamiento en el sofá de su casa de la calle del Cerro del Dios del Hacha.
Pregunta. ¿Cómo definiría hoy a México?
Respuesta. Yo diría que es indefinible. Es un país lleno de contradicciones, de estratos antiguos que coexisten con formas modernas y hasta posmodernas, un conglomerado caótico de distintas épocas.
P. ¿En qué ha cambiado más?
R. Lo más importante ha sido el derrumbe de la idea de que existía un carácter nacional del mexicano, una manera de ser mexicano, una identidad canónica que emanaba del régimen nacionalista revolucionario.
P. ¿Cuál era ese canon?
R. Es el canon del ajolote, el arquetipo de un ser en parte melancólico-apabullado y en parte agresivo-feroz. Hay una tonelada de literatura de novelistas, poetas, psicoanalistas y ensayistas sobre la identidad. Creo que todo intelectual mexicano que se respete ha escrito sobre ello.
P. ¿México tiene una especial obsesión con su identidad?
R. No, es una búsqueda ligada a la construcción de los estados nacionales. En Francia fue tremendamente fuerte, y el nacionalismo de Estados Unidos nos deja pálidos a los mexicanos. También en España hay un nacionalismo centralista muy poderoso y los nacionalismos periféricos vasco y catalán.
P. ¿Sus padres eran nacionalistas?
R. Mi madre durante la guerra sí. Mi padre no. Y con el tiempo en México mi madre abandonó ese nacionalismo y su principal preocupación por España era que cayese la dictadura. Pero los dos eran muy catalanes. En casa se hablaba catalán. Es mi lengua materna.
P. ¿Aún piensa en catalán?
R. Pienso en varias lenguas, a veces también en francés o en inglés. Pero las que más se mezclan en mi cabeza son el catalán y el español. Y muy armónicamente.
P. ¿Cómo ha llegado el nacionalismo mexicano al mundo globalizado?
R. Muy maltrecho, por causas internas y por las nuevas formas avasalladoras de este capitalismo cognitivo basado en redes informáticas que penetra con fuerza todos los poros de la sociedad.
P. Pero el mexicano sigue sintiéndose muy mexicano.
R. No creo que sea para tanto. Ha habido encuestas que han preguntado si estarían dispuestos a que México se anexase a Estados Unidos si ello significara elevar el nivel de vida y una mayoría lo aceptaba. Es una situación contradictoria, porque eso no quiere decir que la gente no sienta que pertenece a este país, o que algunos políticos no puedan manifestar posiciones nacionalistas muy virulentas.
P. ¿El concepto de modernidad casa bien con América Latina?
R. Sí, pero es una forma abreviada para referirnos a situaciones complejas. El capitalismo tardío está sufriendo importantes mutaciones. La modernidad está mutando y no sabemos hacia dónde. La globalización es una globalización llena de grietas, y eso se padece especialmente en América Latina, donde partes de la sociedad viven inmersas en la posmodernidad y otras continúan en otro siglo.
P. ¿Y dónde queda la cuestión indígena?
R. En México la población indígena ha sido aniquilada, destrozada, mutilada. Ya son como ruinas étnicas, igual que se habla de ruinas arqueológicas. Es un país que exalta la simbología de lo indígena en el Museo Nacional de Antropología y a la vez ha dejado a los indígenas reales en proceso de disolución.
P. ¿Existe un problema racial?
R. Es un racismo diferente al de Estados Unidos, donde se divide sobre todo entre blancos y negros. Tiene que ver con los hábitos de los conquistadores, que tenían unas concepciones distintas a las de los anglosajones que colonizaron Norteamérica. Aquí hubo un mestizaje generalizado y por eso es un racismo lleno de matices, más sutil pero profundo, diseminado en todos los poros.
P. ¿Los católicos fueron menos racistas?
R. Digamos que los protestantes tenían una idea más firme de la familia.
P. ¿Por qué se dice que México es un país melancólico?
R. Porque el canon asumió que el mexicano es un ser melancólico. Pero no es una idea sólo mexicana. Forma parte de la definición de la identidad nacional en muchas partes del mundo. Está la melancolía de la pérdida de las colonias en la Generación del 98 en España, el spleen en Inglaterra, la saudade en Portugal. Es un concepto antiguo, por eso lo que caracteriza la melancolía de un portugués es lo mismo que caracteriza la de un mexicano, la misma sustancia negra de la nostalgia por un pasado perdido. Es la tristeza de la pérdida del paraíso original, algo que tienen en común todos los nacionalismos.
P. ¿Qué es el spleen?
R. Es una de las encarnaciones de la idea de melancolía, famosa por el poema de Baudelaire El Spleen de París y común en la literatura inglesa. En griego quería decir bazo: el órgano en que creían que se concentraban los humores negros.
P. Luego, usted pasó de la melancolía mexicana a la melancolía europea.
R. Porque me di cuenta de que las supuestas características instrínsecas del mexicano, lo melancólico y lo salvaje, provenían de antiguos mitos europeos, así que me puse a estudiarlos, sobre todo la tradición española de la melancolía.
P. ¿Qué particularidades le encontró?
R. Una importante es que en la España medieval se asociaba la melancolía a la población judía. Pero donde se da un desarrollo enorme del concepto es en el Siglo de Oro. En las ciencias naturales, en la filosofía, en la literatura y de manera destacada en el Quijote de Cervantes. Posteriormente la Generación del 98 es una matriz de melancolía que influye en la literatura española y desde luego en los escritores mexicanos, en primer lugar Octavio Paz. Lo que para los del 98 fue la pérdida del Imperio, en la cultura mexicana es la pérdida del supuesto edén originario, el pasado prehispánico del que subsiste sólo la figura del indio triste.
P. Una autora que le llamó la atención fue Rosalía de Castro.
R. Esa sí que era melancólica. Creo que es el más brillante exponente del romanticismo español, más que Gustavo Adolfo Bécquer. Y no me interesa sólo por la calidad de su poesía sino porque rescata la saudade. Recogió el espíritu de la melancolía romántica y lo tradujo en versos hermosos en gallego y español.
P. ¿Por qué ha insistido en la conexión de la modernidad con la melancolía?
R. Tradicionalmente se ha pensado que la melancolía es un sentimiento antiguo, característico del romanticismo como queja ante el capitalismo. Pero si se examina bien es un sentimiento que está dentro de la modernidad. El propio Max Webber desarrolla la idea como parte del espíritu capitalista. La melancolía es exaltada desde los albores del capitalismo: Hamlet es el gran melancólico inglés. El capitalismo no llega sólo con un aura de modernidad que traerá la felicidad y a un hombre nuevo. También llega teñido de negruras y espíritu saturnino.
P. ¿Y ahora la melancolía ha pasado de moda?
R. Ha adquirido tonalidades nuevas. Ya no se le llama melancolía sino síndrome bipolar o enfermedad maníaco-depresiva. Es la época del combate contra la depresión, de la expansión del sentimiento de soledad, que crece enormemente en los centros urbanos. Podemos decir, por ejemplo, que Estados Unidos desprecia el sentimiento de melancolía, pero al mismo tiempo reconoce su presencia en todos los polos de la sociedad. Yo creo que es un elemento central de su cultura aunque no le den ese nombre sino otros, como la Multitud solitaria, título de un clásico de la psicología norteamericana, o Nación Prozac. En la serie Los Soprano tienes a un mafioso que va a la psicoanalista porque es un ser esencialmente melancólico, solitario, profundamente solitario. En The Wire el sentimiento de soledad, de melancolía, permea a los pobres chicos camellos, a los policías, a los políticos. Es una realidad sumida en la tristeza.
P. ¿Cómo saltó de estas cuestiones a la neurociencia?
R. Cuando terminé con el tema de la melancolía decidí pasar del análisis de la identidad colectiva al de la identidad individual, al de la conciencia: al hecho de ser conscientes de que estamos conscientes, la base del individualismo moderno. Yo, como antropólogo, decidí invadir la neurociencia y empecé a meterme en sus estudios, hasta que un día paseando por Barcelona, por la calle Tallers, una calle que está como a un lado del Raval, se me ocurrió la hipótesis del exocerebro.
P. ¿Qué es?
R. La teoría de que la conciencia no está encerrada en el cráneo sino que existe un conjunto de prótesis simbólicas, de circuitos culturales externos, que cumplen funciones que los sistemas neuronales no pueden llevar a cabo. Ocurre por ejemplo con el habla, que funciona básicamente en áreas del hemisferio izquierdo del cerebro pero sólo se puede entender dentro de los circuitos sociales.
P. ¿Y cómo se integró esta teoría en su trayectoria intelectual?
R. Para mí fue importante. Es el momento en el que me introduzco de manera sistemática en la reflexión sobre un tema que ha inquietado a los pensadores desde la antigüedad: cómo es ese sentimiento, esa subjetividad de que estás ahí y eres tú, nadie más, un sentimiento de individualidad que llega a lo angustioso.
P. ¿Ha oído que las redes sociales van a disolver la identidad?
R. Lo he oído, pero no lo entiendo muy bien. La cultura de las redes implica una hiperconectividad pero también una extrema soledad, la soledad de un individuo ante una pantalla, mucho más conectado que antes pero más solo que nunca.
Leído en http://cultura.elpais.com/cultura/2015/09/08/actualidad/1441716056_771320.html
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