Roger Bartra - La muerte fácil

Roger Bartra (1942)

La muerte fácil

Cuando hayamos aliviado lo mejor posible

las servidumbres inútiles y evitado las

desgracias innecesarias, siempre tendremos,

para mantener tensas las virtudes heroicas del

hombre, la larga serie de males verdaderos, la

muerte, la vejez, las enfermedades incurables,

el amor no correspondido, la amistad rechazada

o vendida, la mediocridad de una vida menos

vasta que nuestros proyectos y más opaca que

nuestros ensueños —todas las desdichas

causadas por la naturaleza divina de las cosas.

Marguerite Yourcenar,

Memorias de Adriano

Paradojas de la mitología moderna: para el hombre primitivo, dice la leyenda, el tiempo no tiene sentido; para el hombre civilizado, en cambio, es la muerte la que no tiene sentido.

Max Weber explica esta peculiar angustia de la modernidad: el campesino de los viejos tiempos moría "saciado de vivir" y "satisfecho", pues la vida ya le había ofrecido todo y ya no quedaba "ningún enigma que quisiera descifrar". En cambio, el hombre civilizado —sumergido en una insensata progresividad— no se satisface de vivir, y sabe que "nunca habrá podido captar más que una porción mínima de lo que la vida del espíritu alumbra continuamente". Weber concluye: "La muerte resulta así para él un hecho sin sentido"

En cambio, todo en cuanto no es moderno —lo antiguo, lo salvaje, lo bárbaro— le da algún sentido a la muerte. En su versión medieval cristiana, por ejemplo, la muerte es un segundo nacimiento: es el acceso a la vida eterna del alma despojada de su cuerpo. De allí viene la reacción de algunos europeos del siglo XX ante la "muerte mexicana":

El europeo —dice Paul Weistheim—, para quien pensar en la muerte es una pesadilla, que no quiere que le recuerden la caducidad de la vida, se ve de pronto frente a un mundo libre de esta angustia, que juega con la muerte y hasta se burla de ella... ¡Extraño mundo, actitud inconcebible!

El mismo autor cita al poeta Xavier Villaurrutia quien describe así la dualidad frente a la muerte "Aquí [en México] se tiene una gran facilidad para morir, que es más fuerte en su atracción conforme mayor cantidad de sangre india tenemos en las venas. Mientras más criollo se es, mayor temor tenemos por la muerte..." A partir de ese crisol legendario se alienta el mito del mexicano indiferente ante la muerte, del hombre que desprecia a la muerte; éste es uno de los lugares comunes más socorridos del pensamiento mexicano moderno.

Se ha dicho, con toda razón, que la burla y el desprecio a la muerte se conectan con una indiferencia hacia la vida: si la vida no vale nada, la muerte tampoco. Esta actitud fatalista tiene un doble origen. En primer lugar —es lo más evidente— proviene de la conciencia del hombre que vive la miseria de una vida llena de fatigas y humillaciones, rodeado de amenazas; por eso Rulfo al referirse a la muerte de Tanilo, uno de sus personajes, dice: "...se alivió hasta de vivir". Paul Weistheim en su interesante estudio sobre la calavera afirma contudente:

La carga psíquica que da un tinte trágico a la existencia del hombre mexicano, hoy como hace dos o tres mil años, no es el temor por la muerte, sino la angustia vital, la fatalidad de la vida, la conciencia de estar expuesto, y con insuficientes medios de defensa, a una existencia llena de peligros, llena de esencias demoniacas.

En este primer sentido, el origen del desprecio a la muerte es el tradicional fatalismo que suele asignar a los campesinos y a todos aquellos hombres expuestos directamente, sin apenas protección, a las inclemencias de la sociedad y de la naturaleza.

Pero este fatalismo tiene otro origen, paralelo al que acabo de mencionar: es una manifestación del desprecio de las clases dominantes por la vida de los hombres que se encuentran en la miseria. Hay hombres cuya vida no vale mucho a los ojos de los amos: la muerte de un indio mexicano, lo mismo que de un campesino de Biafra o un intocable en Calcuta, ocurre en el seno de la masa indiferenciada; esa muerte puede alcanzar proporciones estadísticas monstruosas, pero no amenaza directamente al civilizado. Esos hombres mueren como animales, pues viven como tales. La indiferencia por la muerte, en Europa, ha sido asociada tradicionalmente al fatalismo aldeano y a la cultura oriental, que se acerca a Occidente desde el norte: "Uno de los rasgos más originales de muchos rusos —dice Fouillée—, es el considerar la muerte hasta con tranquilidad. La indifferentia mortis es, por otra parte, una de las virtudes bárbaras."

Suponer que hay pueblos que son indiferentes a la muerte es pensar a esos pueblos como manadas de animales salvajes. Un eco de esta arcaica idea es el que resuena en innumerables textos modernos referidos al "carácter del mexicano". Los campesinos que habitan el mundo literario de Rulfo son un ejemplo; el campesino rulfiano es un ser marcado por la muerte, y el acto de matar le parece algo intrascendente y cotidiano, un acontecimiento animal. "Ya mataron a la perra, pero quedan los perritos..." dice un corrido popular que sirve de epígrafe a "El llano en llamas". Y es precisamente en este cuento donde Rulfo usa más metáforas de animales para referirse a los personajes: allí los campesinos están "como iguanas calentándose al sol", suben los cerros "a gatas, como tejones espantados por la lumbre", se arrastran "como víboras" o andan "culebreando", se desplazan "en manada" y se dejan cercar "como gallinas acorraladas". En este cuento tal vez lo más impresionante es la significativa escena en que Pedro Zamora juega como toro para matar a ocho soldados, al administrador y al caporal: en lugar de cuernos usa un verduguillo, con el que hace una sangrienta carnicería.

Pero es en otro cuento donde Rulfo recrea con gran sutileza la imbricada relación entre el desprecio por la vida de los otros y el miedo a la propia muerte: allí, entre líneas, podemos ver cómo el arte de Rulfo nos descubre la forma en que la "indiferencia por la muerte" tiene su origen en el desprecio por la vida ajena. El personaje de "¡Diles que no me maten!" es un viejo que se encuentra preso y a punto de ser fusilado, por haber asesinado —muchos años atrás— al padre del coronel que lo ha aprehendido. El prisionero sufre un miedo atroz a la muerte, pero su miedo es visto con naturalidad, casi con indeferencia, por su hijo. El propio viejo afirma que "tuvo que matar a Don Lupe", como si fuera algo natural, cotidiano e irremediable; pero lo atacó a machetazos, "clavándole después una pica de buey en el estómago... duró más de dos días perdido y... cuando lo encontraron, tirado en un arroyo, todavía estaba agonizando y pidiendo el encargo de que le cuidaran a su familia". En medio de un piélago de desolación, crueldad y desdén por la vida, aparece, sorprendentemente, el miedo a la muerte: el anciano preso "comenzó a sentir esa comezón en el estómago, que le llegaba de pronto siempre que veía de cerca de la muerte y que le sacaba el ansia por los ojos, y que le hinchaba la boca con aquellos buches de agua agria que tenía que tragarse sin querer". Este cuento tejido en torno al miedo contrasta con el mundo teñido —como dice bien Manuel Durán— de una "nostalgia del pasado de un paraíso perdido, que da origen a ese cariño por los muertos —testigos de días mejores— tan característico de Rulfo". Además, este extraño cuento de Rulfo nos permite recordar que el desprecio a la muerte es una de las formas de tenerle miedo.

He sugerido que la "indiferencia ante la muerte" del mexicano es un mito que tiene dos fuentes: la fatalidad religiosa que auspicia la vida miserable tanto como el desprecio de los poderosos por la vida de los trabajadores. Desde la primera perspectiva, se trata del mismo sentimiento de fatalidad que se expresaba en las danzas macabras medievales (uno de los ejemplos más interesantes son Les simulachres et historiées faces de la mort de Holbein), que le recordaban al hombre que la muerte lo libera de su cuerpo desgraciado y que significa un segundo nacimiento a una vida mejor. Esta idea llega a coincidir con la imagen que con frecuencia se han formado las clases altas de la vida de los menesterosos: por ser tan cercanos al reino animal —creen— la angustia de la muerte no les afecta muy profundamente.

En la cultura mexicana estas dos tendencias se entrelazan para formar un tejido peculiar en el que se cruzan desesperación y desdén, zozobra y orgullo. Pero a este tejido cultural sobre la muerte se agrega un tercer elemento: la nostalgia del edén perdido se transforma en una búsqueda intelectual de la dimensión auténticamente humana que la civilización industrial moderna ha sepultado. Un ejemplo: para escapar a la enajenación de la sociedad moderna, los poetas frecuentemente han evocado los valores primigenios, y nos han propuesto un largo viaje hacia el interior del hombre. ¿Pero dónde se encuentran las puertas o los pozos que nos comunican con ese reino interior? Quiero solicitar a dos poetas europeos —muy distintos entre sí— que quisieron encontrar en México esos umbrales. Para Luis Cernuda el indio mexicano, a quien "otros pueblos llaman no civilizado", es "más que un hombre: es una decisión frente al mundo". Esta opción vital, envidiada por el poeta andaluz, se observa en "su descuido ante la pobreza, su indiferencia ante la desdicha, su asentimiento por la muerte". Al indio, "que nada posee, nada desea, algo más profundo le sostiene; algo que hace siglos postula tácitamente". Cuando Cernuda visita Xochimilco, uno de los parajes más hermosos del valle de México, inmediatamente percibe que allí no se sabe "qué ecos de sabiduría extinta, de vida abdicada, yerran en le aire. Esos cuerpos callados y misteriosos, que al paso de sus barcas nos tienden una flor o un fruto, deben conocer el secreto. Pero no lo dirán".

En cambio, un gran poeta surrealista francés, Antoin Artaud, había venido a México con la seguridad de que los indios le revelarían el secreto: el alma mexicana —creía Artaud— es capaz de desencadenar antiguas fuerzas naturales que pueden regenerar al hombre moderno, cuyo espíritu se ha podrido por obra de la "superstición de progreso". "México por los antiguos mexicanos... Yo he venido a México a encontrar una nueva idea del hombre." El "alma mexicana" que buscaba Artaud debía ser la base para formar una "cultura única" que considerase al universo como un todo; el antiguo culto por la muerte de los mexicanos tenía ese sentido:

Realizar la supremacía de la muerte no equivale a inutilizar la vida presente. Es poner la vida presente en su lugar; hacerla cabalgar sobre varios planos a la vez; sentir la estabilidad de los planos que hacen del mundo viviente una gran fuerza en equilibrio; es, en fin, restablecer una gran armonía.

Se refiere a esa armonía que la civilización moderna ha destrozado. Las actitudes de Artaud y Cernuda son indicativas de una peculiar angustia del escritor contemporáneo: vive azorado ante el espectáculo de la nueva tecnología, agobiado por el estado moderno —tanto si es mimado como si es perseguido por él— y aterrado por las dimensiones planetarias de la guerra y la violencia. Una gran parte de la intelectualidad mexicana tiene la misma actitud, pero se manifiesta en forma mucho más alambicada que en estos dos poetas europeos, cuya ingenuidad es maravillosa y reveladora.

A muchos intelectuales les ha parecido fascinante un mundo en que los hombres no le tienen miedo a la muerte. ¿Y por qué no le tienen miedo? Detrás de esta máscara —si es que es una máscara— debe haber un antiguo secreto, una verdad ancestral perdida. La muerte, pues, si tiene un sentido: oculta algo que es necesario descifrar. Oculta el misterio del Otro: del que da testimonio de que el mundo, como dice Cernuda, "no es una feria demente ni un carnaval estúpido".

Así pues, la "indiferencia por la muerte" del mexicano es una invención de la cultura moderna. Tiene, por tanto, una existencia y una historia en los espacios de la mitología y del simbolismo de la sociedad contemporánea. La confluencia de la zozobra del miserable con el desdén señorial por la vida de los desposeídos y con la angustia existencial de las clases cultas produce una forma peculiar de contemplar la muerte; en este sentido, el desprecio por la muerte es un mito que encarna en la cultura mexicana y que llega a influir en el comportamiento cotidiano de algunos individuos incluso, bajo ciertas circunstancias, de grandes sectores de la población. 

Toda cultura, ante la inevitabilidad de la muerte individual, necesita crear rituales y símbolos que permitan que los muertos comiencen a morir en nosotros, como pensó Croce, para no correr el riesgo de morir con ellos. En torno a esta idea Ernesto de Martino realizó una excelente investigación antropológica sobre el llanto ritual, la crisis de la congoja en la sociedad moderna y las raíces históricas del lamento fúnebre artificial. Ante la certeza de la inexorabiliadad de la muerte, el hombre —tanto el "primitivo" como el "moderno"— necesita proteger su equilibrio, para lo cual desarrolla diversas formas de control ritual del sufrimiento: el desdén del mexicano por la muerte forma parte de un rito colectivo que le da sentido a la vida. Desde esta perspectiva, no es cierto que le desprecio a la muerte signifique una indiferencia hacia la vida.

Este rito no es un conjunto de sobrevivencias antiguas y ceremonias primitivas: tiene el mismo estatuto que la forma peculiar en que se rinde culto a los muertos en Estados Unidos, tal como se expresa —por ejemplo— en la complicada simbología ritual del Memorial Day, que tiene una gran importancia en la cultura política norteamericana. Pero aquí la angustia ante la muerte se mezcla con el orgullo anglosajón en vistosas paradas militares, solemnes servicios religiosos, plegarias patrióticas en honor a los sagrados muertos —comenzando por Lincoln— y espejeo de medallas y condecoraciones entre las tumbas de los héroes.

En la cultura mexicana moderna el miedo a la muerte —que se traduce en fatalismo, desprecio y búsqueda— también tiende a gestar una dimensión heroica. El perfil de la "muerte mexicana" no podría ocupar un lugar estable en nuestra sociedad si solamente fuese la mezcla de conciencia desdichada, desapego a la vida y nostalgia; esta peculiar mezcla permite mantener tensas las virtudes heroicas de nuestra cultura, para decirlo con la imagen de Marguerite Yourcenar: es decir, permite dibujar el contorno de un personaje heroico, que a pesar del heroico y la tristeza es capaz de elevar su actuación a un nivel épico, a un mundo bravo en el que las horribles miserias y melancolías son trascendidas mediante un orgulloso desprecio a la muerte. Así surge el héroe mexicano prototípico, que juguetea con la muerte y se ríe de ella: es sin duda, como ha afirmado un antropólogo que ha estudiado el culto a la muerte en el sur de México, una creación intelectual emanada de la mística revolucionaria de los años veinte, cuando los sentimientos nacionalistas produjeron, por ejemplo, el "descubrimiento" de las calaveras de José Guadalupe Posada, que fueron elevadas por Diego Rivera a la categoría de mito nacional.

Y de esta manera, a los mexicanos sumergidos en la amargura la cultura nacional les propone el único gesto heroico posible: morir fácilmente, como sólo los miserables saben hacerlo.

Del libro La jaula de la melancolía.







Leído en http://www.letrasperdidas.galeon.com/consagrados/c_bartra01.htm